实践主体性:王阳明对当代标准理论的挑战——行动哲学与儒家心学工作坊纪要
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📄 实践主体性:王阳明对当代标准理论的挑战——行动哲学与儒家心学工作坊纪要 2026年3月26日,由河北省社科院哲学研究所、河北省社科院阳明学与现代儒学发展研究中心主办的"行动哲学与儒家心学工作坊"在河北石家庄顺利举办。本次学术活动聚焦当代行动哲学与儒家心学核心议题,以"实践主体性(agency):王阳明对当代标准理论的挑战"为讨论主线,贯通西方行动哲学与中国阳明心学思想,为当代全球伦理困境提供源自中国哲学的思想进路。香港中文大学哲学系原系主任荣休教授、复旦大学特聘讲席教授黄勇应邀作主旨学术报告,活动由河北省社会科学院李洪卫研究员主持并作总结发言,来自国内多所高校与科研机构的专家学者、青年师生共同参与本次工作坊。 工作坊开幕式于3月26日上午9时举行,由河北省社科院哲学研究所李洪卫研究员主持,香港中文大学荣休教授、复旦大学特聘讲席教授黄勇作主题报告。李洪卫研究员在开幕式致辞中指出,本次工作坊是深化行动哲学与儒家心学研究的重要契机。他强调本次以黄勇教授的未刊论文《Sagely Actions: Wang Yangming's Challenge to the Standard Theory of Agency》为核心文本,通过报告、圆桌与谈及自由讨论等多种形式,围绕圣人行动中的意图、道德实践主体性的判定依据、动力之知的结构以及中西哲学概念的互释与会通等议题展开多轮深入的评议与对话。 主题报告:历史视角的实践主体性,以阳明心学回应争议 3月26日上午工作坊主题报告环节,黄勇教授作以"实践主体性(agency):王阳明对当代标准理论的挑战"为题的学术演讲。在当代哲学有关实践主体性的讨论中,由伊丽莎白·安斯康姆与唐纳德·戴维森奠基的标准理论长期占据主导地位。该理论将意图视为理解人类实践主体性的关键,主张一个事件能否被归为行动并展现主体的实践主体性,取决于主体是否在某种描述下有意图地施行该事件。然而,黄勇教授通过对王阳明心学的分析,指出标准理论的时间切片式分析进路无法解释儒家圣人的道德行动。他进而提出一种历史视角的实践主体性观念作为替代方案,不仅为理解圣人境界提供了哲学基础,也揭示了日常行为中更为普遍的实践主体性样态。 黄勇教授首先指出,实践主体性是心灵哲学、行动哲学、伦理学乃至政治哲学共同关注的核心议题。在众多理论中,由安斯康姆与戴维森所确立的标准理论之所以成为主流,在于它清晰地划分了"我们所做的事"与"发生在我们身上的事"。戴维森认为,诸如断言、欺骗、开平方根与撒谎等属于前者,展现了我们的实践主体性;而咳嗽、流汗、被地毯意外绊倒则属于后者,其中实践主体性并未显露。二者的区分标志在于是否"有意图"。当我们有意地做某事时,实践主体性便在场;反之,若某事只是被动地发生,实践主体性便缺席。那么,什么是有意向的行动?戴维森继承了安斯康姆的观点:有意的行动即行动者持有行动理由的行动。理由由信念(手段)与欲望(目的)构成——行动者欲求某个目的,并相信其行动能促成该目的的达成。 然而上述标准理论,却在面对王阳明所描述的圣人行动时遭遇了根本性的困难。黄勇教授道,若严格依照标准理论,儒家圣人的道德作为将不被视为有意行动,从而圣人在道德领域的实践主体性亦将无从谈起。要理解这一挑战,必须先厘清王阳明哲学中"至善"的两层含义。王阳明言"至善者,心之本体也"。此第一重含义的至善,是心未受外物感发、意念未起之前的原初状态。在此状态下,心体本然无善无恶,却蕴含着对善的自然之好与对恶的自然之恶。黄勇教授强调至善的第二重含义,即经由修养工夫而复归的"修得至善"。王阳明说:"《大学》之要,诚意而已矣。诚意之功,格物而已矣。诚意之极,止至善而已矣。"诚意到极处,是好恶一循天理,是意之消泯,归于无意的自然流行。在戴维森的理论中,圣人既未在心中设定一个待实现的目的,亦未持有关于其行动能达成此目的的信念,其行动便如同咳嗽、流汗一般,成了"发生在他身上的事"。这显然与我们的道德直觉相悖:圣人之行,正是道德实践主体性的完全呈露,如何能被排除在实践主体性范畴之外? 黄勇教授并未止步于指出标准理论的局限,他进一步考察了当代哲学中另一项对标准理论的重要挑战——休伯特·德雷福斯对熟练技能行动的论述,以此凸显圣人行动的独特性质。德雷福斯借由梅洛-庞蒂的现象学指出,熟练者(如驾车高手、网球专家)在行动时,其身体直接对情境的"召唤"作出回应,行动中并无对目标与手段的有意识表征。标准理论若将实践主体性系于意图,便会得出一个荒谬的结论:新手笨拙的、需步步思量的行动展现了实践主体性,而高手行云流水的表演反倒不具实践主体性。为回应这一挑战,路易斯·安东尼主张,熟练者在子程序层面固然无意,但他们必定怀有一个更宏观的、驱动其开启整个行动序列的意图(例如"要去接住那个高飞球"或"要驾车前往某地")。 黄勇教授同时指出,德雷福斯所论的"熟练行动"与王阳明所论的"圣人行动"有着根本差异。这一差异可借由act spontaneously与spontaneously act来界分。熟练司机在驾驶过程中,换挡、转向、刹车等具体操作是自发的、无需意图介入的(即行动得自发);但他之所以启动驾驶,必然基于一个明确的意图(例如要去办公室),他是先有了意图才自发地去行动(自发地行动)。然而,圣人并非事先抱持一个"我要去行善"的念头然后自发为善,而是在面对具体道德情境的当下,直接被情境唤起善的行动本身。 那么,圣人的实践主体性究竟何在?黄勇教授在此提出了一个核心观点:标准理论的时间切片式进路必须让位于一种历史的实践主体性观念。标准理论仅截取行动发生的刹那,检视行动者心中是否有理由浮现,却忽略了:为何有些人无需理由便能自发为善,而另一些人却需有理由才能行动?要回答这一问题,必须回溯行动者的个人修养史。从王阳明的立场看,圣人并非生而即是圣人。圣人之所以能在当下无意而应,恰是因为他曾在漫长的岁月中持续地、有意识地运用了另一种更深层的实践主体性——成为圣人的实践主体性。在成圣之路上,常人与未来圣人一样,起初面对道德情境时亦需立定目标、寻找理由、克服私欲,其行动完全符合标准理论对实践主体性的描述。然而,立志为圣者不同之处在于,他不仅意图行每一件善事,更意图通过持续的道德修养(格物、致知、诚意、正心)从根本上转化自身的气质,拔除私欲之根,使得心体恢复其本然之明。这是一个历时久远、功夫艰苦的过程。因此,圣人当下行动中的"无意",非但不是实践主体性的缺失,反而是更高级实践主体性——历史性、构成性实践主体性——达成的成果。圣人在"做"(道德之事)上无需发挥实践主体性,正是因为他在"是"(道德之人)上已付出了极致的实践主体性努力。 圆桌与谈(一) 主题报告结束后,进入互动交流环节,河北省社科院哲学研究所许卉研究员首先感谢了黄勇教授的精彩分享,随后主持圆桌与谈第一阶段。中国社会科学院世界宗教研究所研究员、山东大学犹太教与跨宗教研究中心特聘教授赵法生、华东师范大学思勉人文高等研究院教授卢盈华、上海社会科学院哲学研究所助理研究员鲍文欣、河北大学哲学与社会学学院副教授王开元、河北大学哲学与社会学学院讲师刘斌依次发言。 赵法生首先认为,黄勇教授的中西哲学比较工作具有重要的方法论意义。若中国哲学研究缺乏西方哲学的参照,容易局限于训诂考据层面,难以回应现代中国人的生命问题。他认同黄勇教授的结论,即由安斯康姆与戴维森奠基的标准行动理论,因其将实践主体性系于行动者当下的意图与理由,确实难以充分解释王阳明所描述的圣人行为。赵法生进一步提出自己的补充论证。他认为标准理论本质上是一种对象化的认知活动理论,其关注点在于行动前主体对行为对象与过程的理性把握。然而,道德行为恰恰不是以这种对象化认知为前提的。赵法生援引胡塞尔、舍勒等人的观点指出,道德行动是一种价值体认与价值实现的过程,它源于主体对情境的直接感通,而非对象化的分析。因此,试图用认知活动的模型去框定道德价值的呈现,本身就存在范畴错置。 此外,赵法生对王阳明的"至善"概念进行了分疏。他认同黄勇教授关于至善具有双重内涵的判断,并进一步阐释道:所谓"至善"乃是对心之本体的本质性规定,而"无善无恶"则是对此本体"未发之中"状态的描述。这种"无"并非价值论上的虚无,而是指心体未受私欲牵引、未起造作意念的寂然状态。赵法生特别强调,这种寂然状态并非如木石般全无知觉。王阳明明确说过"非全无知觉",良知在发用过程中始终伴随着一种觉知。这种道德价值的知觉,在性质上非常接近舍勒所论的纯粹意图活动,它是一种发自天理、没有丝毫物欲夹杂的"诚意"。正是这种基于情感的价值感通而非对象化认知,使得圣人的自然行动溢出了标准理论的解释边界。最后,他对黄勇教授引入历史性维度来重建实践主体性理论的努力表示了高度赞赏。 接下来卢盈华围绕黄勇教授报告分享中的几个关键概念与理论细节展开了深入的探讨。卢盈华首先关注的是"agency"的中文翻译问题,他认为"主体性"一词在哲学史上的语义负担过重,且常与主观性、客体性等概念形成复杂对照,特别是在现象学传统中其内涵极为丰富。他建议可考虑使用"行为者性"或"行动者性"的译法,以更精准地传达个体作为行为发起者与承担者的特定意涵。此外,对于黄勇教授在英文论述中对"spontaneously act"与"act spontaneously"的区分,卢盈华建议在中文语境下可引入"决定"与"执行"的层次差异来加以说明,即前者侧重行动之发端有无意图,后者侧重行动之过程是否熟练,这一区分对于理解圣人行动的性质至关重要。 在内容上,卢盈华对黄勇教授关于两种至善的区分提出商榷。他认为,王阳明讲"无善无恶理之静",其主语是"理"而非"心"。理作为形式秩序是恒静的,但理的恒静必须通过心的恒动来体现。王阳明强调良知"恒照",从未停息,因此心始终处于活动之中,区别仅在于是否有私欲夹杂。据此,修养功夫的目的正是要让受私欲遮蔽的意念活动,回归并维系于本然纯善的良知发用之上。所谓两种至善都是对本源至善的彻底贯彻与落实,在本质上可能并无差异。卢盈华还用德雷福斯所论的"肌肉记忆"或"道德记忆"来类比圣人状态,认为这是一种经过反复操练而形成的道德习惯,它将本心的自发倾向稳定地表现了出来。 基于对现象学和海德格尔哲学的思考,卢盈华还提出标准理论捍卫者可能对黄勇教授进行的反驳。例如,戴维森主义者可能会辩称:尽管圣人在具体实施行为的刹那间并无明确的意图呈现,但其人生有明确的终极意图——"成圣"。朝向这一目标导向的整个修养历程,本身就赋予了其所有相关行动宏阔的意图。同时,卢老师进一步追问,当圣人真正达到纯熟境界,在面临道德两难等复杂境况时,是否依然需要某种精细的意念区分与判断?这或许是对王阳明"无意"理论的一个潜在挑战。 鲍文欣从翻译与诠释的角度切入,提出了一个在中西哲学比较中不可回避的精细问题:王阳明的"意"能否直接对译为英文的"intention"?鲍文欣指出,在中文哲学语境中,"意"兼具意象、意念、意识等多重面向,而阳明本人对术语的使用并非如当代分析哲学那般严格界定。在英文论文中,为了哲学论证的清晰性,直接翻译或许可行,但当论述回译为中文并面对中国哲学界同仁时,则可能引发诠释上的争议。同样,对于"诚意",通常被理解为意向的纯正性或纯洁性,黄勇教授将其解释为"无意",虽有其文本依据与理论洞见,但鲍文欣认为这也是一种处于争议中的诠释方案。 在哲学立场上,鲍文欣提出疑问:是否必须"保住"圣人行动的实践主体性?他设问道,若圣人果真达到了"以天地万物为一体"的境界,他人的痛苦即是自身的痛苦,那么其救人的冲动便如同身体遇痛而自然收缩一般,是一种"发生"而非"行动"。在此意义上,或许我们可以坦然接受圣人行为中实践主体性的消解,而无需为其另寻理论基础。不过,鲍文欣也随即指出,黄勇教授引入的历史性维度,确实为圣人行动的当下状态提供了实践主体性的奠基。鲍老师进一步提出了这篇文章在黄勇教授整体思想框架中占有重要地位,他认为,本文的问题意识延续了黄勇教授对"美德两难"问题的长期关切——即一个缺乏相应美德的人偶然做出道德行为时,其在道德评价上的尴尬处境。同时,本文也体现了黄勇教授一以贯之的"把人视为历史中的人、修养中的人"的方法论立场。然而,鲍文欣针对黄勇教授先前提出的标志性概念"动力之知",提出"动力之知"其内在结构中包含了信念与欲望,从而预设了一种意图的结构;而本文试图论证圣人行动的无意图。如何在同一个理论体系内协调"动力之知"的意向结构与圣人行动的"无意"特征,构成了一个需要进一步深思的深层问题。 王开元将黄勇教授的本次报告置于其儒家美德伦理学研究的整体脉络中进行理解。他认为,黄勇教授长期以来对"行动者"的强调胜过对"行动"的原子化分析,而圣人正是这种理想行动者的典范。在对标准理论的反驳中,王老师尝试提出一种"拓展版"的标准理论,以检验其能否在自身理论框架内消化王阳明的挑战。他问道:我们能否将孟子的"恻隐之心"视为一种特殊的欲望——一种受外部情境刺激而触发的、非主动寻求的欲望?若如此,圣人见孺子入井而生恻隐,是否也可视为一种信念与欲望的驱动,只不过这种信念是内化的、隐化的、与情感交融的?王开元认为,信念未必总是以显性认知的方式存在,它可能以情感态度的形式指示自身。通过将信念与欲望的概念进行柔化与拓展,标准理论或许能够展现出更大的理论弹性,从而容纳圣人行动的自发性。这一提问为讨论提供了另一种可能的理论出路,即不是替代标准理论,而是扩展其边界。 刘斌在发言中赞扬黄勇教授的论文具有打通中西哲学壁垒的宏大视野,而非简单的"两张皮"式的比较,这点对其自身学术思考产生了极大的启发。刘老师指出,论文最深刻之处在于点明了标准理论"时间切片"式预设立场背后的原子主义世界观,并引入儒家王阳明工夫论所蕴含的过程性、历史性维度来加以对比。这一转向将实践主体性从行动的瞬间延展至人格养成的整个历程,特别是"存在的实践主体性"概念的提出,为理解美德伦理学中的德性、人格提供了新的哲学工具。刘斌的问题则指向了思想史的比较:他联想到王夫之,认为王夫之的哲学似乎更具动态的历史生成维度。他因此请教黄勇教授,为何选择王阳明而非王夫之作为构建这一历史性实践主体性理论的核心思想资源。 面对诸位学者的评议与提问,黄勇教授逐一做出回应。 针对赵法生关于标准理论是"认识活动"而道德是"价值活动"的区分,黄勇教授回应道,标准理论如戴维森的理论,其解释范围并不仅限于认知,它完全可以解释康德式的、包含理性算计的道德行为。问题在于,它无法解释那种无需经过理性算计的、自然而然的道德行为,而这正是美德伦理学所关注的核心现象。黄勇教授强调,圣人只是一个理想化类型,在日常生活中,许多人在诚实、不伤害他人等方面,已经部分地实现了这种"无意"的道德反应。标准理论的困境在于,它只承认"有意行动"与"被动发生"这两类事件,从而忽视了那种虽无当下意图、却显然是主体自身修养成果的道德作为。 对于赵法生及多位学者共同关心的王阳明圣人是否有"意"的问题,黄勇教授做出细致的文本辨析。他紧扣王阳明"不作好恶,非是全无好恶"一语,指出阳明所否定的"意"是"私意",即夹杂人欲、造作安排的意图;而"好好色、恶恶臭"这种当下的好恶,阳明称之为"知觉",这是一种人与生俱来的感通能力,而非标准理论所说的、经过信念与欲望权衡的工具理性意图。阳明反复申说的"一循于理,又不着一分意",正是要强调这种循理而动的自然性与无意性。 关于卢盈华提到的王阳明讲"无善无恶理之静",理作为形式秩序是恒静的,但理的恒静必须通过心的恒动来体现。黄勇教授提出这种观点与阳明批评朱子的观点有所出入了。阳明认为"心即理",所以理之静也就是心之静。心在没有受外界刺激时也是静的,心和理不能分开。针对卢盈华关于两种至善本质是否一致的提问,黄勇教授认为二者确有重要差异。他解释道,本源至善是无为的、未发之中,但若仅止于此,则与佛教的出世倾向难以区分。王阳明所倡导的儒家圣人之境,恰恰是在与外界万物的交接互动中,通过不断的为善去恶工夫,最终达到一种虽动而静、虽有为而无意的化境。前者是因"不做"而静,达到至善,后者是因"做而无心"而动中静,自然而然循天理,达到至善。这一区分,是划清儒家与佛老界限的关键所在。对于卢盈华提出的标准理论可能以"成圣"作为终极意图来反驳,黄勇教授承认这一区分指向了他所说的"行动的实践主体性"(agency of doing)与"存在的实践主体性"(agency of being)之别。他坚持认为,对于已经达至圣人境界的个体,其当下的道德行为确实已无任何意图介入,这正是"从心所欲不逾矩"的真义。 对于鲍文欣提出的"是否必须保住实践主体性"的疑问,黄勇教授回应道,他之所以要提出一种新的历史视角下的实践主体性理论,是因为直觉上我们无法将圣人的道德壮举与打喷嚏、被绊倒等纯粹被动事件等量齐观。圣人的行为中显然彰显着一种人格的力量与主体的印记,而戴维森的二分法框架无法安放这一直觉。引入历史性的实践主体性观念,正是为了说明:圣人当下行动中的"无意",恰恰是其过去漫长历史中不断运用"有意"进行自我修养的结果。当下的"无为",正是过去无数的行为所造就的。对于鲍老师提出的"动力之知"与本文观点之间的潜在张力,黄勇教授作了补充回应:动力之知所涉及的信欲(besire)是个单一的心灵状态,是信念和欲望的整合体,而戴维森作为行动之理由的信念和欲望不仅是两个不同的心灵状态,而且这个状态处于一种工具(信念)与目的(欲望)的关系之中。 针对王开元关于"拓展版"标准理论的构想,黄勇教授认为该问题实际上也是圣人是否有意的问题。其在文章里区分了具有足够非道德技能的圣人和不具有足够非道德技能的圣人。如果圣人有足够的技能,他看到小孩落井,知道怎么救,便直接去救,不需要思考。但如果圣人技能不够,他虽有救人的动机,却要思考怎么去救,这个"怎么救"的思考是有意的。但"该不该救"这个问题上,他是无意的。在安斯康姆的"为什么"问题测试中(问圣人为什么去救小孩),圣人无法给出一个工具理性的答案,他并非为了某个外在于行动的目的而行动。因此,即便对概念进行拓展,也难以在不改变标准理论核心判准的前提下将其纳入。 对于刘斌关于王夫之与王阳明选择的问题,黄勇教授阐明了自己的方法论偏好。他表示,自己倾向于围绕一个具体的哲学家及其文本展开深度阐述,而非进行泛化的"儒家观点"综述。这样做是为了确保论证的文本根据坚实可靠,避免杂糅不同背景哲学家的概念而导致诠释失真。他认为王阳明的文本,特别是其对两种至善状态的描述以及对工夫历程的强调,对于回应当代行动哲学的难题而言,提供了一个极具启发性的理论模型。当然,这绝不意味着其他哲学家不能提供同样有力乃至更优的解决方案,他鼓励学界同仁从各自的专长出发,共同激活中国哲学参与世界哲学对话的潜力。 圆桌与谈(二) 圆桌与谈第二场由中国社会科学院世界宗教研究所研究员、山东大学犹太教与跨宗教研究中心特聘教授赵法生主持,西安交通大学哲学系讲师王瀛昉、河北省社科院哲学研究所助理研究员张若思、河北省社科院哲学研究所助理研究员刘威、河北师范大学马克思主义学院讲师薛立杰依次发言。 王瀛昉针对王阳明和德雷福斯所讨论的熟练行动提出了一个具有分析性的质疑。他指出,当一个人或动物通过反复训练形成了某种自发反应时,这种自发反应在特定情境下可能与主体的本意或应有的道德判断发生冲突。他举了一个例子:一条狗养成了通过吠叫吓退入侵者的习惯,但当它面对一头野猪、本想悄悄溜走时,却因习惯性自发反应而叫出声来,反而惊动了对手。将此逻辑类推至道德领域,设想一个按照王阳明的方式修养而达到圣人境界的人,他已经养成了见人摔倒便自然去扶的习惯。如果他在街头看见一个抢劫者正在追赶受害者,而抢劫者中途不慎摔倒,这位圣人可能会出于自发反应而上前扶起抢劫者,结果反而助长了恶行。即便圣人知道对方是抢劫者,如果其行动完全由自发机制驱动,仍有可能做出这种客观上不道德的行为。王瀛昉由此追问:按照王阳明的修养路径所达成的圣人,其行动究竟是真正"无意"的,还是在面对复杂道德情境时仍需某种意念的分辨与介入?完全自发的行动在简单情境中或许行之有效,但在复杂情境中是否可能失灵,甚至转化为对恶的助长? 张若思在发言中较为关注黄勇教授关于"knowing-to"的概念。她指出,黄勇教授将"knowing-to"与"knowing-that"和"knowing-how"区分开来,将其界定为一种关于"应当做"的知识。如果按照这种理解,一个人若知道应当做某事而不去做,就不能算真正知道。这便涉及一种从"应当做"到"实际做"的规范必然性。张若思提问:如果王阳明的知识被定义为一种动力之知,用"knowing-to"来解释,那么按照这个解释,一个人知道应当做一个事,就必须推出他做了这个事。从"应当做某事"如何能够逻辑地推出"实际做了某事"?这种从应然到实然的过渡,其内在的必然性究竟是如何实现的?她希望黄勇教授能够就此概念的内在结构作进一步澄清。 接下来刘威从佛教哲学的视角对圣人状态进行了对照性的阐释。他指出,黄勇教授文章中关于圣人行动与成圣过程的讨论,与佛教唯识学及《瑜伽师地论》传统中对修行位阶的描述有可资比较之处。在佛教传统中,圆满的圣人——如佛——其状态常被比喻为太阳普照或法雨普降,太阳照耀万物时并无选择性与意图,这是一种纯粹的行为而非有意向的行动。佛的境界在《瑜伽师地论》中被称为"无心位",已经没有心的异动,但其功德是恒常相续的,具有"无表色"的性质,即道德价值本身与其存在状态不相分离。刘威进一步追问:如果圣人的行为是自发的、无意的,它和我们生理性的行为如打喷嚏、肠胃蠕动有何区别?他认为区别在于两点:其一,圣人的行为具有道德价值,是德性的显现;其二,圣人的这种状态是持久而稳定的,而生理性的自发行为无法持久。他并介绍了佛教修行道次第中的"五道"理论——资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位——指出见道位之后的行者已证无分别智,但菩萨仍需在修道位中圆满对真如的证悟,这一过程中仍保留着"作意"的概念。作意以"引心"为体,引导心去缘取对象,这与黄勇教授所论成圣过程中的历史性修养似有可通之处。他认为黄勇教授将讨论从圣人的当下状态转向成圣的历史过程,是一种有效的理论处理。 最后,薛立杰在第一个问题中引入了美国实用主义哲学家皮尔士的"习性"概念。薛立杰指出,在皮尔士哲学中,习性既是一种行动的趋向,也是认识活动的稳定模式。习性源于信念,但皮尔士所理解的信念并非静止的心理状态,而是一种具有行为倾向的动态信念。换言之,信念本身便内含着指向行动的趋向。从习性概念出发来重新审视标准理论,可以发现:即便标准理论要求行动者在行动瞬间具有明确的理由意识,这种当下的认识本身也是行动者长期习性作用的结果。例如,当一个人面对落水儿童时内心产生的道德权衡,其权衡的依据与倾向早已由其个人历史中形成的习性所塑造。因此,标准理论所侧重的当下认识,并不能脱离行动者的历史性而独立存在。同样,圣人行动的无意状态,也可以从习性的角度获得解释。圣人之所以在当下无需思虑便能贴合天理,是因为在其漫长的修养历史中,他已经通过无数次的思虑与实践,穷尽了各种道德情境的可能性,并将正确的反应内化为习性。当下的无意,恰恰是过去无数有意之思的沉积与升华。薛老师认为,"习性"概念或许可以成为连接标准理论与圣人行动模式的桥梁,在更基础的层面上实现两种理论的融通。在第二个问题中薛立杰进一步提出,引入历史性的概念来解释圣人的行动,我们能不能把问题的视域再扩展一些?这个行动者做出这样的行动,在他的历史概念解释中是如何形成的?刚才讲到用习性的概念来解释,习性与个体所生活的社会规范、文化传统之间有着密切关系。从这个角度思考,黄勇教授提到的对行动者的历史性解释,能否扩展为行动者与社会规范、文化传统之间的一种互动关系?这种关系能否有更多的解释空间? 针对以上四位学者的发言,黄勇教授逐一进行了系统而细致的回应。 对于王瀛昉提出的圣人自发行动可能在复杂情境中助恶的问题,黄勇教授认为,这一质疑触及了道德自发性的边界条件,但其困境可以得到合理的化解。他指出,他在上午的报告中已经区分了"行动的实践主体性"与"存在的实践主体性",以及道德意图与非道德技能的不同层面。圣人对于道德情境的当下感通——例如"见孺子将入于井"而自然生起恻隐之心——是自发的、无意的,这种自发属于道德动机层面。然而,在具体执行道德行动时,圣人仍需要运用非道德的知识与技能来辨别情境、选择手段。正如"见父自然知孝"的前提是行动者必须首先确认所见的确实是自己的父亲,如果看错了人,则后续行为便失去了道德基础。同样,面对摔倒的抢劫者,圣人的自发反应可能是去扶,但如果他同时识别出此人正在行凶,其后续行为必然会受到这一认知的调节——他可能会在扶起之后阻止其继续作恶,或者采取其他更为恰当的措施。道德自发性并不排斥对情境的认知判断,后者属于非道德知识的范畴,与道德动机层面的"无意"分属不同层次。因此,圣人在复杂情境中并非盲目地被自发反应所驱使,其修养所成就的乃是心体之明,而非机械的习惯反射。 对于张若思关于"knowing-to"如何从应然推出实然的提问,黄勇教授首先澄清了"knowing-to"的性质。他指出,"knowing-to"并非仅限于道德领域,它可以是道德的,也可以是非道德的,甚至是不道德的。例如一个惯偷看到财物便自然行窃,其间并无内心挣扎,这也是一种"knowing-to"。因此,"knowing-to"的关键特征在于它是一种"动力之知",即知本身便内含着推动行动的力量,"knowing-to"和道德不道德是两个不同的问题。 至于从"应当做"到"实然"的过渡,黄勇教授强调,这并非一种逻辑演绎关系,而是一种内在蕴含关系。在"knowing-to"的结构中,规范性的"应然"已经内在地包含了行动的倾向与动力。但动力的存在并不等同于行动在经验层面的必然实现,因为现实情境中可能存在多种阻碍或冲突因素。他举例说,当一个人同时面对一位摔倒的老人和一个落水的儿童,他可能同时具有扶助老人和救起儿童的两个"knowing-to",但无法同时执行两个行动,此时他只能选择其一。这并不意味他对未执行的行动缺乏动力或不是真正的"knowing-to",而是外在的情境限制导致了选择的必要性。又或者,一个残疾人看见小孩落水,内心同样生起救人的动力,但身体的局限使他无法行动。王阳明用水流来比喻这种状态:水性就下,若遇沙石阻碍便不能顺流,但这并非水失去了向下流的本性。因此,"knowing-to"所保证的是行动动力的内在实在性,而非行动在经验世界中的无条件实现。 关于刘威从佛教角度提出的圣人状态与被动行为的区分问题,黄勇教授回应道,梦游中的利他行为与圣人的道德作为,虽然在外观上都缺乏当下的意图,但二者有着根本差异。法律上对梦游者的免责处理恰恰说明,一个缺乏自主意识的行为不被视为真正的主体行动,其产生的善果也不被归因于行为者的德性。圣人的无意而为则截然不同,它是长期道德修养所凝成的第二天性,是主体实践主体性在更高阶段的实现。王阳明明确否认存在天生的圣人,尧舜之所以为圣,正在于其"兢兢业业,尝加精一之功"。因此,圣人的自发行动是其个人历史中无数次有意为善、为善去恶的功夫所造就的。圣人之所以持续地自然为善,不是因为他被设计成这样,也不是天生如此,而是他通过自身的实践主体性将道德要求内化为了生命的本然状态。这正是历史性实践主体性概念所要揭示的核心要义。 最后回应薛立杰提出的以"习性"概念综合标准理论与王阳明理论的设想,黄勇教授首先肯定了这是一个富有建设性的理论尝试。他指出,若要实现这种综合,确实需要对双方的理论前提进行一定程度的修正。在休谟主义传统中,信念被认为是纯粹认知性的、不具有内在动力,必须与欲望相结合才能推动行动。戴维森的标准理论正是建立在这一区分之上。而皮尔士意义上的"习性"赋予了信念本身以行动趋向,这与休谟主义的信念概念已有了根本不同。如果要以此综合戴维森与王阳明,那么戴维森式的信念就必须被改造为具有内在动力的信念,而王阳明的"知"也需要被分析清楚——它是否仅仅是一种认知,还是本身就包含了动力性的成分? 黄勇教授指出,王阳明的"知行合一"之"知",并非纯粹的认知,而是兼有认知与动力双重面向的"动力之知"。它既包含对道德条理的认识,也内蕴着好善恶恶的欲望。因此,王阳明的理论并不支持一种纯粹认知主义的行动解释。如果要用"习性"进行综合,就必须对"习性"的内在结构作更精细的分析,明确其中认知成分与非认知成分的配置关系。黄勇教授表示,薛立杰的构想开启了另一种可能的研究方向,但与他本人此篇论文的出发点有所不同——他的目标在于揭示标准理论的内在局限,并借助王阳明的心学资源提出一种替代性的历史性能动性观念,而非寻求二者的调和与综合。不过,两种路径可以并行不悖,各自回应不同的哲学关切。 圆桌与谈(三) 圆桌与谈第三场由华东师范大学思勉人文高等研究院教授卢盈华主持,河北师范大学马克思主义学院讲师高琪、河北大学哲学与社会学学院讲师赵蕾、河北大学哲学与社会学学院讲师王明磊、河北省社科院哲学研究所助理研究员马庆依次发言。 高琪在发言中提到关于"agency"的翻译问题,如果我们翻译将其成"主体性",可能会造成问题。因为圣人最终的状态,比如佛教讲的"无我相、无人相、无众生相、无寿者相"。说圣人"无主体性"似乎可以接受,但如果说圣人"无能动性",我们就很难接受。所以翻译成"主体性"是不是会带来这个问题?无主体性可以,无能动性则不行。接下来,高琪提到了"spontaneously act"和"act spontaneously"的区分与"德"这个概念有关。在中文里,"德"与"直"有关,"直心而行"就是"德"。所以是不是可以翻译成"直行而行"?佛教好像有这种解释。儒家一般是讲"率性之谓道",率性的行动就是"率性而行"。它是一种完全达到率性阶段的自然行动,又区分于一般的熟练技能。 高琪进一步指出,安斯康姆与戴维森的理论中有一个关键区分,即"第一人称优先性"或"第一人称权威"。这一观点认为,行动者对于自己行动理由的把握是一种无需观察的"非观察性知识",行动者自己最清楚为什么要做某件事。高琪认为,这一原则在一般情况下并无问题,但在某些特殊情境中似乎面临挑战。他举例说,假如一个猎人在狩猎过程中开枪击中草丛中的动物,结果打死的却是一个藏在草丛中的人,猎人声称自己并无意杀人,只是瞄准了猎物。又比如,一位司机在紧张情况下想踩刹车却误踩油门,导致撞死行人。在这些情况下,如果完全遵循第一人称权威,当事人声称自己无意为之,那么似乎所有过失甚至犯罪行为都可以用"这不是我的意图"来为自己开脱。高琪由此提问:第一人称优先性的适用范围究竟如何界定?在涉及重大后果时,这一原则是否仍然无条件成立? 赵蕾在发言中聚焦于黄勇教授提出的"动力之知"概念及其与涵养功夫的关系。她首先回顾了黄勇教授对知行合一的解读,指出以往对知行合一的理解要么偏向分析命题式的概念界定,要么偏向规范性的期望表达,而黄勇教授借助王阳明"如好好色,如恶恶臭"以及知痛、知寒等具身性经验,揭示了动力之知所具有的"具身性"特征——即道德认知本身便伴随着生理层面的感应与行动倾向。赵蕾进一步提问:王阳明以疼痛经验和感官好恶来类比道德之知,这种类比是否可以完全成立?疼痛经验属于内感觉,而对美色与恶臭的好恶属于外感觉,二者在现象学层面有所不同。不过她也指出,若将人的精神现象理解为知、情、意的统一体,这种类比或许仍有其合理性。 接下来,赵蕾在发言中追问了"涵养"的具体机制。黄勇教授曾指出,动力之知蕴含着行动的动机,但动机的存在并不必然导致行动的实现,因为可能受到外在条件或内在因素的阻碍。而涵养的作用正在于克服这些阻碍。赵蕾老师的问题是:这种涵养究竟是如何进行的?她援引牟宗三对"智的直觉"与"感触直觉"的区分,提出涵养过程是否可理解为对"感触之知"的纯化、对阿赖耶识的净化,从而使当下的感触直觉自然地成为本体发用的呈现?这一理解能否更好地诠释知行合一的内在机制? 王明磊从亚里士多德哲学的视角提出了一个比较性的观察。他指出,在亚里士多德那里,"agency"的适用范围远比当代讨论要宽泛得多,甚至连火也被认为具有主动燃烧的能力,木材则是被动的承受者。王明磊老师由此引申出一个哲学史问题:在西方哲学的发展过程中,是哪一个阶段将"agency"逐步限定为与人的主体性相关的概念?接下来王明磊的问题是论证上的一个疑问。他指出,黄勇教授对标准理论的批评在于其采取了时间切片式的静态分析进路,仅关注行动瞬间的意图状态;而替代方案则是引入历史性维度,将实践主体性归因于行动者长期的修养过程。王明磊的问题是:这种替代是否仅仅是将标准理论背后的点状时间预设替换为线性历史预设,而并未从根本上改变判定实践主体性的理论框架?如果只是在原有的理论结构上叠加了一个历史化的前提,那么这种修正是否构成了一种真正的理论突破? 马庆的发言将讨论延伸至当代科技伦理的前沿领域。他首先肯定了黄勇教授论文的理论价值,认为其以严谨的逻辑和开阔的视野回应了当代行动哲学的核心难题,并以阳明心学资源推进了对实践主体性问题的解决。随后马庆老师提出两个问题:其一,黄勇教授所强调的历史性维度与儒家功夫论中的日用常行、修养功夫之间是否存在内在关联?这种关联具体体现在哪些方面,是否具有某种同构性?其二,在人工智能飞速发展的今天,人工智能系统是否可能拥有"agency"?如果通过大数据训练和道德算法的优化,人工智能是否可能展现出某种道德实践主体性,甚至自发性? 针对以上四位学者的发言提问,黄勇教授逐一作出了细致回应。 对于高琪提出的第一人称权威在特殊情境中的适用性问题,黄勇教授首先澄清了这一原则的理论内涵。他指出,安斯康姆与戴维森所论的第一人称权威,其核心在于行动者对自己行动理由的把握是不需要通过观察的。我知道自己为什么要做这件事,是因为这个理由在我行动之前就已经存在于我的心灵之中,而他人只能通过观察我的外在行为来推测我的理由。在假定行动者诚实的条件下,这一原则在理论上并无问题。至于高琪所举的猎人误杀与司机误踩油门的例子,黄勇教授指出,这些案例的确涉及第一人称权威,但并不构成对它的否定。猎人声称自己无意杀人,这恰恰说明从实践主体性的理论角度看,他的杀人行为不是有意的行动,而是一个无意的结果。至于法律责任如何认定,那是另一个层面的问题。法律实践之所以不能完全依赖当事人的自我陈述,是因为法官无法直接洞察当事人的内心状态,只能依据外部证据进行推断。但这并不动摇第一人称权威在理论上的有效性。关于戴维森在另一篇文章中也有对精神分析师挑战的回应,黄勇教授补充道,戴维森区分了好的精神分析师与不好的精神分析师,好的分析师能够帮助当事人意识到自己之前未曾察觉的内心状态,但最终是否接受这一分析,仍取决于当事人自己的确认。第一人称的最终裁定权并未被取消。 对于赵蕾关于内感觉与外感觉之分以及涵养机制的问题,黄勇教授回应道,王阳明以知痛、知寒、好好色、恶恶臭来类比道德之知,其重点并不在内感觉与外感觉的区别,而在于这些经验都具有"自知"的特征——即不依赖观察、不依赖推理的直接明觉。王阳明也举过知味的例子,酸甜苦辣只有自己尝了才知道,这与好好色、恶恶臭在"自知"这一点上是相通的。至于道德之知与这些感官经验的差异,黄勇教授强调,关键在于道德之知是一种规范性的知。知道水的冷热并不导向特定的行动,但知道"应当喝水"则必然导向行动。因此,"动力之知"的核心在于其规范性,而非其具身性。 关于涵养如何克服行动阻碍的问题,黄勇教授区分了两种不同类型的阻碍。一种是内在的阻碍,即私欲私意对道德动机的干扰;另一种是外在的阻碍,即身体条件或客观环境对行动执行的影响。涵养功夫主要针对的是前一种阻碍。王阳明以水流来比喻:水性就下,知行合一就如水与下流的压力合为一体;水若不流,并非失去了下流的本性,而是有沙石阻隔。涵养的作用在于清除这些内在的沙石——即私欲私意——使心体能够顺畅地发用。但是,涵养再深的人也无法消除外在的身体限制。一个残疾人即使道德修养再高,也无法像常人那样奔跑去救落水儿童。这种外在阻碍并不影响其道德动机的纯粹性与实践主体性的在场,因为在王阳明的广义"行"概念中,动机的发动本身已经是"行"了。涵养的作用就在于纯化动机、消除私欲,使心体在任何条件下都能保持向善的倾向与动力。 对于王明磊提出的历史性进路是否仅仅是时间预设的替换这一问题,黄勇教授作出了清晰的回应。他指出,引入历史性维度并不是简单地将时间切片拉长为时间线段,而是从根本上改变了实践主体性判定的依据。标准理论将实践主体性(agency)定位于行动瞬间的心理状态——即是否有意图与理由在场;而历史性实践主体性理论则认为,实践主体性不仅体现在行动瞬间,更体现在塑造了该行动能力的整个修养历程之中。圣人当下行动中的"无意",恰恰是其过去数十年"有意"修养的成果与体现。因此,这不是预设的简单替换,而是判定标准的根本转移——从对瞬间状态的静态分析,转向对人格养成过程的历史视角考察。对于王明磊提到的亚里士多德式的宽泛"agency"概念,黄勇教授表示认同这一历史观察,并指出当代讨论主要聚焦于"human agency",即人特有的、体现人的独特性的行动模式。圣人的行动之所以需要被解释为一种实践主体性,正是因为它体现了人类通过道德修养所能达到的最高境界,而不是一种与动物共有的本能反应。 对于马庆提出的两个问题,黄勇教授首先确认了历史性维度与儒家功夫论之间的内在关联。他指出,所谓历史性进路,正是要说明圣人境界并非天生而成也不是机械训练出来的,而是通过自主的、长期的道德修养功夫逐渐达成的。孔子至七十方"从心所欲不逾矩",这七十年的历程本身就是功夫积累的历史。因此,历史性实践主体性理论与儒家功夫论在精神上是高度一致的。 关于人工智能是否具有"agency"的问题,黄勇教授坦承自己尚未对此做过系统研究,但认为这是一个极富理论意义的前沿问题。他初步指出,如果人工智能仅仅是被训练来执行预设的任务,那么其中体现的实践主体性实际上是设计者和训练者的实践主体性,而非人工智能自身的实践主体性。但随着人工智能自我学习、自主进化能力的发展,如果某一天人工智能能够产生类似于自由意志的自主决策空间,那么关于人工智能"agency"的讨论便会进入一个全新的阶段。这类似于基督教神学中关于上帝赋予人类自由意志的讨论——上帝创造了人,但人如何使用自由意志,上帝并不干预,因此人要为自己的行为负责。如果人工智能的设计者赋予了系统某种自主空间,那么人工智能的行动是否也可以被视为具有某种意义上的"agency"?黄勇教授表示,这是一个需要专门研究的课题,马庆的提问为他布置了一个有价值的思考方向。 圆桌讨论 在"行动哲学与儒家心学"工作坊的自由讨论环节,由河北省社科院哲学研究所李洪卫研究员主持,与会学者围绕前几轮发言中尚未充分展开的议题进行了更为深入和随机的交流。现场气氛活跃,学者们在相互交流中不断推进对核心概念的思考。 李洪卫首先感谢黄勇教授对会上问题都做了细致、全面的回应,展开诸多相关理论的内容,而且对每一个问题都有针对性的解答,在会上形成了互相启发的良好氛围。随后李洪卫表达了其在会上随感的体会。比如关于"无意"和"意"的概念。王阳明讲"无有作好,无有作恶",这与孔子所讲的"毋意、毋必、毋固、毋我"应该是有内在联系的。问题在于,我们究竟应当把道德行为理解为本体层面的一种道德直观,还是理解为经过理性计算的行动?"直行而发"实际上有两种情形:一种是良知端绪当下的直接呈现与发动,良知端绪的自发行动属于较为初级的状态;另一种则是经过长期修养之后所达到的本体性自然而发。今天大家在"无意"这个问题上讨论得相当深入,涉及了认知的对象性行动与道德的发用性行动之间的本质区分。 最后,关于"agency"应当如何解释,以及"freedom"与"agency"之间的关系问题,李洪卫表示这方面的相关文献十分丰富。"主体性"这一概念从不同的理论角度去理解会有不同的内涵,"实践主体性"也是如此。这几天关于"knowing-that"、"knowing-how"和"knowing-to"的讨论非常明确。从阳明学的角度来看,黄勇教授倾向于认为,只有规范性的"知"才是知行合一意义上的"知",而非任何意义上的"知"都必然导向相应的"行"。当然,知而不能行的现象普遍存在,但阳明所要着力解决的正是这一困境。现在的问题是,这些理论都有各自的价值取向,也都作出了很高的学术贡献。接下来,李洪卫欢迎与会学者积极讨论。 卢盈华首先就上午涉及的心即理与动静关系问题作了补充说明。他指出,承认理是静的而心是动的,并不必然违背心即理的命题。心即理可以有不同层次的理解。在阳明学中,本心的活动本身便内在蕴含了理,或者说理正是在本心的活动之中呈现出来。这与朱子学要求通过后天的格物功夫去发现外在之理的路向形成对照。因此,即便强调心是恒动不息的,也并不损害心理合一的根本立场。卢盈华还辨析了阳明文本中"动"的两种含义——有时指活动,有时指动摇——认为阳明总体上并未将动静对立起来,而是主张"动亦静,静亦静",动静皆归于心体之安定。尽管后世学者或偏重虚静、或偏重主动,但他个人倾向于认为阳明学的核心仍在于心的感应活动。由此,卢盈华将话题引向"knowing-to"与"knowing-how"的关系。他回顾自己早年的研究,虽未使用这两个英文术语,但曾以"行为推动力"和"实践能力"来区分道德行动的两个维度,与黄勇教授的"knowing-to"和"knowing-how"相近。他表示基本认同黄勇教授将二者加以区分的立场,即不能将"knowing-to"简单还原为"knowing-how"的一个子类。然而,在听了黄勇教授进一步的阐发后,他感到二者之间或许存在一种更为动态的相互影响关系。黄勇教授认为"knowing-to"可以推动主体去获得相应的"knowing-how",但卢盈华补充道,"knowing-how"的增强也可能反过来强化"knowing-to","knowing-how"与"knowing-to"之间可能存在一种循环互济的机制。当然,这种相互增强的程度也取决于行为本身的性质。插秧一类辛苦的劳作,即便技能娴熟也未必增强行动的意愿;而打篮球、健身等能带来愉悦或健康收益的行为,则更容易形成技能与动力的正向循环。 卢盈华进一步追问了一个更为棘手的问题:能否在道德领域区分"道德的实践能力"与"非道德的实践能力"?良知本身是道德性的,但良知的发用是否能够脱离一切非道德性的实践技能?如果一个人什么具体技能都不会,不会游泳、不会扫地、不会端茶倒水,他是否还能真正完成一件道德行为?救人需要游泳,照顾父母需要操持家务,这些都需要具体的实践能力作为支撑。那么,道德的实践与非道德的实践在现实中是否能够截然分开?是否存在一种完全不依赖任何具体技能的、纯粹的道德实践能力? 黄勇教授对此作出回应。他首先重申了两种至善——静中至善与动中至善——的区分,认为这一区分对应于《中庸》未发之中与已发之和的结构。无论用动静这对范畴来描述是否完全贴切,两种境界在性质上是不同的:前者是未涉世事的原初状态,后者是经世济民过程中的圆熟状态。 关于"knowing-to"与"knowing-how"的关系,黄勇教授坚持二者在概念上不可混同。"knowing-to"并不包含"knowing-how"。他以孝顺父母为例:一个人知道应当让父母冬暖夏凉,这是"knowing-to";但如何实现冬暖夏凉,则属于"knowing-how"的范畴。有的人可能选择整日陪伴、为之扇扇,这是一种"knowing-how",却未必是最优的方式。更理想的方式可能是发明电风扇、空调,这也是一种"knowing-how"。关键在于,一旦主体真正拥有了"knowing-to",他便会主动去寻求、去学习相应的"knowing-how"。黄勇教授援引唐君毅先生的观点来支持这一论断。唐君毅在回应有人批评阳明学为"反知主义"时指出,儒家并非轻视一般知识,而是强调道德知识具有逻辑上的优先性。有了道德知识之后,人自然会去追求实现该道德目的所需的非道德知识。反之,如果先有了非道德知识而无道德知识,则可能导致知识的误用——正如原子能技术既可用来发电造福人类,也可用来制造武器毁灭人类。因此,"knowing-to"在次序上优先于"knowing-how",前者驱动后者,而非相反。对于卢盈华提出的二者可能循环互济的观点,黄勇教授表示可以接受在特定条件下存在一定程度的相互影响,但这并不动摇二者的概念区分与动力上的主次关系。他以自己插秧的亲身经历为例再次强调:一个人完全可能拥有娴熟的技能,却毫无运用该技能的意愿。"knowing-how"并不自动转化为"knowing-to"。 接下来,刘威提出"义勇"这一概念。他认为,"义"需要"勇"来成就。真正的道德行动者一旦良知呈现、知所当行,便会当仁不让地去行动,而不会在行动之前过多计算成功概率。"knowing-how"是在实践中逐渐摸索和积累的,不可能等到完全掌握了技能再去行动。东林君子营救受难同僚的事迹便是明证:他们想尽各种办法筹款、疏通、营救,虽最终未能成功,但其道德行为的意义丝毫不因此而减损。道德行动的价值在于心体之发动与践行之决断,而非结果之成败。 讨论的最后,鲍文欣从更为宏观的视角提出了一个涉及儒道之辨的问题。他指出,黄勇教授的主要用意在于将中国哲学的资源引入当代行动哲学的讨论,因此在理论框架上必须守住"agency"这一基本概念,以区别于纯粹的自然事件。但如果暂时跳出这一框架,从道家或自然主义的视角来看,圣人行动那种完全自发、毫不勉强的状态,恰恰类似于"道法自然"的境界。打喷嚏、心跳这类自然现象,其发生不掺杂任何人为的刻意,在这个意义上,它们甚至比人为的行动更为"高明"。圣人的境界是否也可以从这个角度被理解为一种向自然本性的回归?这样一来,"有意"与"无意"的价值排序便可能发生翻转。 李洪卫对此作出分疏。他指出,冯友兰先生所讲的自然境界与天地境界是不同的。生物本能性的自然,如打喷嚏、流汗,属于先天禀有的气质之性,是低层次的自然。而经过道德修养所达到的"从心所欲不逾矩",则是一种经由功夫提炼之后的高层次自然,也就是天地境界。二者表面相似,实则有着本质的区别。将圣人行动与打喷嚏等量齐观,恰恰模糊了这一关键的分界。 黄勇教授补充道,这一问题实际上触及了"human agency"与"animal agency"的关系。如果认为完全由天性驱动的"animal agency"比人为的"human agency"更高级,那么人之为人的独特性又当如何安顿?儒家正是在这一点上与道家分途:儒家并不否认自然的价值,但强调人必须通过自身的修养功夫来复归那更高层次的自然,而非停留于原始的本能。圣人的"无意"是功夫熟透之后的"无意",是"诚意至极"的自然流露,而非未经教化的原始冲动。正是这一通过"有为"而达致的"无为",构成了儒家圣人实践主体性最为独特的哲学意涵。 最后,黄勇教授由衷感谢各位老师的肯定与建议,并表示本次工作坊的讨论与交流扩展了其相关问题思考。整场圆桌讨论在学者们意犹未尽的交流中落下帷幕。从标准理论的内在局限到王阳明心学的创造性诠释,从"动力之知"的结构分析到"历史性实践主体性"的理论建构,从第一人称权威的适用范围到人工智能的实践主体性可能,从"无意"的哲学意涵到儒道自然境界的分判,讨论层层深入,不断在概念边界与思想传统之间交流探索。本次工作坊不仅深化了学界对行动哲学与儒家心学的理解,也充分展示了中国哲学在参与世界哲学前沿议题讨论时所具有的理论活力与对话能力。
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📄 实践主体性:王阳明对当代标准理论的挑战——行动哲学与儒家心学工作坊纪要 2026年3月26日,由河北省社科院哲学研究所、河北省社科院阳明学与现代儒学发展研究中心主办的"行动哲学与儒家心学工作坊"在河北石家庄顺利举办。本次学术活动聚焦当代行动哲学与儒家心学核心议题,以"实践主体性(agency):王阳明对当代标准理论的挑战"为讨论主线,贯通西方行动哲学与中国阳明心学思想,为当代全球伦理困境提供源自中国哲学的思想进路。香港中文大学哲学系原系主任荣休教授、复旦大学特聘讲席教授黄勇应邀作主旨学术报告,活动由河北省社会科学院李洪卫研究员主持并作总结发言,来自国内多所高校与科研机构的专家学者、青年师生共同参与本次工作坊。 工作坊开幕式于3月26日上午9时举行,由河北省社科院哲学研究所李洪卫研究员主持,香港中文大学荣休教授、复旦大学特聘讲席教授黄勇作主题报告。李洪卫研究员在开幕式致辞中指出,本次工作坊是深化行动哲学与儒家心学研究的重要契机。他强调本次以黄勇教授的未刊论文《Sagely Actions: Wang Yangming's Challenge to the Standard Theory of Agency》为核心文本,通过报告、圆桌与谈及自由讨论等多种形式,围绕圣人行动中的意图、道德实践主体性的判定依据、动力之知的结构以及中西哲学概念的互释与会通等议题展开多轮深入的评议与对话。 主题报告:历史视角的实践主体性,以阳明心学回应争议 3月26日上午工作坊主题报告环节,黄勇教授作以"实践主体性(agency):王阳明对当代标准理论的挑战"为题的学术演讲。在当代哲学有关实践主体性的讨论中,由伊丽莎白·安斯康姆与唐纳德·戴维森奠基的标准理论长期占据主导地位。该理论将意图视为理解人类实践主体性的关键,主张一个事件能否被归为行动并展现主体的实践主体性,取决于主体是否在某种描述下有意图地施行该事件。然而,黄勇教授通过对王阳明心学的分析,指出标准理论的时间切片式分析进路无法解释儒家圣人的道德行动。他进而提出一种历史视角的实践主体性观念作为替代方案,不仅为理解圣人境界提供了哲学基础,也揭示了日常行为中更为普遍的实践主体性样态。 黄勇教授首先指出,实践主体性是心灵哲学、行动哲学、伦理学乃至政治哲学共同关注的核心议题。在众多理论中,由安斯康姆与戴维森所确立的标准理论之所以成为主流,在于它清晰地划分了"我们所做的事"与"发生在我们身上的事"。戴维森认为,诸如断言、欺骗、开平方根与撒谎等属于前者,展现了我们的实践主体性;而咳嗽、流汗、被地毯意外绊倒则属于后者,其中实践主体性并未显露。二者的区分标志在于是否"有意图"。当我们有意地做某事时,实践主体性便在场;反之,若某事只是被动地发生,实践主体性便缺席。那么,什么是有意向的行动?戴维森继承了安斯康姆的观点:有意的行动即行动者持有行动理由的行动。理由由信念(手段)与欲望(目的)构成——行动者欲求某个目的,并相信其行动能促成该目的的达成。 然而上述标准理论,却在面对王阳明所描述的圣人行动时遭遇了根本性的困难。黄勇教授道,若严格依照标准理论,儒家圣人的道德作为将不被视为有意行动,从而圣人在道德领域的实践主体性亦将无从谈起。要理解这一挑战,必须先厘清王阳明哲学中"至善"的两层含义。王阳明言"至善者,心之本体也"。此第一重含义的至善,是心未受外物感发、意念未起之前的原初状态。在此状态下,心体本然无善无恶,却蕴含着对善的自然之好与对恶的自然之恶。黄勇教授强调至善的第二重含义,即经由修养工夫而复归的"修得至善"。王阳明说:"《大学》之要,诚意而已矣。诚意之功,格物而已矣。诚意之极,止至善而已矣。"诚意到极处,是好恶一循天理,是意之消泯,归于无意的自然流行。在戴维森的理论中,圣人既未在心中设定一个待实现的目的,亦未持有关于其行动能达成此目的的信念,其行动便如同咳嗽、流汗一般,成了"发生在他身上的事"。这显然与我们的道德直觉相悖:圣人之行,正是道德实践主体性的完全呈露,如何能被排除在实践主体性范畴之外? 黄勇教授并未止步于指出标准理论的局限,他进一步考察了当代哲学中另一项对标准理论的重要挑战——休伯特·德雷福斯对熟练技能行动的论述,以此凸显圣人行动的独特性质。德雷福斯借由梅洛-庞蒂的现象学指出,熟练者(如驾车高手、网球专家)在行动时,其身体直接对情境的"召唤"作出回应,行动中并无对目标与手段的有意识表征。标准理论若将实践主体性系于意图,便会得出一个荒谬的结论:新手笨拙的、需步步思量的行动展现了实践主体性,而高手行云流水的表演反倒不具实践主体性。为回应这一挑战,路易斯·安东尼主张,熟练者在子程序层面固然无意,但他们必定怀有一个更宏观的、驱动其开启整个行动序列的意图(例如"要去接住那个高飞球"或"要驾车前往某地")。 黄勇教授同时指出,德雷福斯所论的"熟练行动"与王阳明所论的"圣人行动"有着根本差异。这一差异可借由act spontaneously与spontaneously act来界分。熟练司机在驾驶过程中,换挡、转向、刹车等具体操作是自发的、无需意图介入的(即行动得自发);但他之所以启动驾驶,必然基于一个明确的意图(例如要去办公室),他是先有了意图才自发地去行动(自发地行动)。然而,圣人并非事先抱持一个"我要去行善"的念头然后自发为善,而是在面对具体道德情境的当下,直接被情境唤起善的行动本身。 那么,圣人的实践主体性究竟何在?黄勇教授在此提出了一个核心观点:标准理论的时间切片式进路必须让位于一种历史的实践主体性观念。标准理论仅截取行动发生的刹那,检视行动者心中是否有理由浮现,却忽略了:为何有些人无需理由便能自发为善,而另一些人却需有理由才能行动?要回答这一问题,必须回溯行动者的个人修养史。从王阳明的立场看,圣人并非生而即是圣人。圣人之所以能在当下无意而应,恰是因为他曾在漫长的岁月中持续地、有意识地运用了另一种更深层的实践主体性——成为圣人的实践主体性。在成圣之路上,常人与未来圣人一样,起初面对道德情境时亦需立定目标、寻找理由、克服私欲,其行动完全符合标准理论对实践主体性的描述。然而,立志为圣者不同之处在于,他不仅意图行每一件善事,更意图通过持续的道德修养(格物、致知、诚意、正心)从根本上转化自身的气质,拔除私欲之根,使得心体恢复其本然之明。这是一个历时久远、功夫艰苦的过程。因此,圣人当下行动中的"无意",非但不是实践主体性的缺失,反而是更高级实践主体性——历史性、构成性实践主体性——达成的成果。圣人在"做"(道德之事)上无需发挥实践主体性,正是因为他在"是"(道德之人)上已付出了极致的实践主体性努力。 圆桌与谈(一) 主题报告结束后,进入互动交流环节,河北省社科院哲学研究所许卉研究员首先感谢了黄勇教授的精彩分享,随后主持圆桌与谈第一阶段。中国社会科学院世界宗教研究所研究员、山东大学犹太教与跨宗教研究中心特聘教授赵法生、华东师范大学思勉人文高等研究院教授卢盈华、上海社会科学院哲学研究所助理研究员鲍文欣、河北大学哲学与社会学学院副教授王开元、河北大学哲学与社会学学院讲师刘斌依次发言。 赵法生首先认为,黄勇教授的中西哲学比较工作具有重要的方法论意义。若中国哲学研究缺乏西方哲学的参照,容易局限于训诂考据层面,难以回应现代中国人的生命问题。他认同黄勇教授的结论,即由安斯康姆与戴维森奠基的标准行动理论,因其将实践主体性系于行动者当下的意图与理由,确实难以充分解释王阳明所描述的圣人行为。赵法生进一步提出自己的补充论证。他认为标准理论本质上是一种对象化的认知活动理论,其关注点在于行动前主体对行为对象与过程的理性把握。然而,道德行为恰恰不是以这种对象化认知为前提的。赵法生援引胡塞尔、舍勒等人的观点指出,道德行动是一种价值体认与价值实现的过程,它源于主体对情境的直接感通,而非对象化的分析。因此,试图用认知活动的模型去框定道德价值的呈现,本身就存在范畴错置。 此外,赵法生对王阳明的"至善"概念进行了分疏。他认同黄勇教授关于至善具有双重内涵的判断,并进一步阐释道:所谓"至善"乃是对心之本体的本质性规定,而"无善无恶"则是对此本体"未发之中"状态的描述。这种"无"并非价值论上的虚无,而是指心体未受私欲牵引、未起造作意念的寂然状态。赵法生特别强调,这种寂然状态并非如木石般全无知觉。王阳明明确说过"非全无知觉",良知在发用过程中始终伴随着一种觉知。这种道德价值的知觉,在性质上非常接近舍勒所论的纯粹意图活动,它是一种发自天理、没有丝毫物欲夹杂的"诚意"。正是这种基于情感的价值感通而非对象化认知,使得圣人的自然行动溢出了标准理论的解释边界。最后,他对黄勇教授引入历史性维度来重建实践主体性理论的努力表示了高度赞赏。 接下来卢盈华围绕黄勇教授报告分享中的几个关键概念与理论细节展开了深入的探讨。卢盈华首先关注的是"agency"的中文翻译问题,他认为"主体性"一词在哲学史上的语义负担过重,且常与主观性、客体性等概念形成复杂对照,特别是在现象学传统中其内涵极为丰富。他建议可考虑使用"行为者性"或"行动者性"的译法,以更精准地传达个体作为行为发起者与承担者的特定意涵。此外,对于黄勇教授在英文论述中对"spontaneously act"与"act spontaneously"的区分,卢盈华建议在中文语境下可引入"决定"与"执行"的层次差异来加以说明,即前者侧重行动之发端有无意图,后者侧重行动之过程是否熟练,这一区分对于理解圣人行动的性质至关重要。 在内容上,卢盈华对黄勇教授关于两种至善的区分提出商榷。他认为,王阳明讲"无善无恶理之静",其主语是"理"而非"心"。理作为形式秩序是恒静的,但理的恒静必须通过心的恒动来体现。王阳明强调良知"恒照",从未停息,因此心始终处于活动之中,区别仅在于是否有私欲夹杂。据此,修养功夫的目的正是要让受私欲遮蔽的意念活动,回归并维系于本然纯善的良知发用之上。所谓两种至善都是对本源至善的彻底贯彻与落实,在本质上可能并无差异。卢盈华还用德雷福斯所论的"肌肉记忆"或"道德记忆"来类比圣人状态,认为这是一种经过反复操练而形成的道德习惯,它将本心的自发倾向稳定地表现了出来。 基于对现象学和海德格尔哲学的思考,卢盈华还提出标准理论捍卫者可能对黄勇教授进行的反驳。例如,戴维森主义者可能会辩称:尽管圣人在具体实施行为的刹那间并无明确的意图呈现,但其人生有明确的终极意图——"成圣"。朝向这一目标导向的整个修养历程,本身就赋予了其所有相关行动宏阔的意图。同时,卢老师进一步追问,当圣人真正达到纯熟境界,在面临道德两难等复杂境况时,是否依然需要某种精细的意念区分与判断?这或许是对王阳明"无意"理论的一个潜在挑战。 鲍文欣从翻译与诠释的角度切入,提出了一个在中西哲学比较中不可回避的精细问题:王阳明的"意"能否直接对译为英文的"intention"?鲍文欣指出,在中文哲学语境中,"意"兼具意象、意念、意识等多重面向,而阳明本人对术语的使用并非如当代分析哲学那般严格界定。在英文论文中,为了哲学论证的清晰性,直接翻译或许可行,但当论述回译为中文并面对中国哲学界同仁时,则可能引发诠释上的争议。同样,对于"诚意",通常被理解为意向的纯正性或纯洁性,黄勇教授将其解释为"无意",虽有其文本依据与理论洞见,但鲍文欣认为这也是一种处于争议中的诠释方案。 在哲学立场上,鲍文欣提出疑问:是否必须"保住"圣人行动的实践主体性?他设问道,若圣人果真达到了"以天地万物为一体"的境界,他人的痛苦即是自身的痛苦,那么其救人的冲动便如同身体遇痛而自然收缩一般,是一种"发生"而非"行动"。在此意义上,或许我们可以坦然接受圣人行为中实践主体性的消解,而无需为其另寻理论基础。不过,鲍文欣也随即指出,黄勇教授引入的历史性维度,确实为圣人行动的当下状态提供了实践主体性的奠基。鲍老师进一步提出了这篇文章在黄勇教授整体思想框架中占有重要地位,他认为,本文的问题意识延续了黄勇教授对"美德两难"问题的长期关切——即一个缺乏相应美德的人偶然做出道德行为时,其在道德评价上的尴尬处境。同时,本文也体现了黄勇教授一以贯之的"把人视为历史中的人、修养中的人"的方法论立场。然而,鲍文欣针对黄勇教授先前提出的标志性概念"动力之知",提出"动力之知"其内在结构中包含了信念与欲望,从而预设了一种意图的结构;而本文试图论证圣人行动的无意图。如何在同一个理论体系内协调"动力之知"的意向结构与圣人行动的"无意"特征,构成了一个需要进一步深思的深层问题。 王开元将黄勇教授的本次报告置于其儒家美德伦理学研究的整体脉络中进行理解。他认为,黄勇教授长期以来对"行动者"的强调胜过对"行动"的原子化分析,而圣人正是这种理想行动者的典范。在对标准理论的反驳中,王老师尝试提出一种"拓展版"的标准理论,以检验其能否在自身理论框架内消化王阳明的挑战。他问道:我们能否将孟子的"恻隐之心"视为一种特殊的欲望——一种受外部情境刺激而触发的、非主动寻求的欲望?若如此,圣人见孺子入井而生恻隐,是否也可视为一种信念与欲望的驱动,只不过这种信念是内化的、隐化的、与情感交融的?王开元认为,信念未必总是以显性认知的方式存在,它可能以情感态度的形式指示自身。通过将信念与欲望的概念进行柔化与拓展,标准理论或许能够展现出更大的理论弹性,从而容纳圣人行动的自发性。这一提问为讨论提供了另一种可能的理论出路,即不是替代标准理论,而是扩展其边界。 刘斌在发言中赞扬黄勇教授的论文具有打通中西哲学壁垒的宏大视野,而非简单的"两张皮"式的比较,这点对其自身学术思考产生了极大的启发。刘老师指出,论文最深刻之处在于点明了标准理论"时间切片"式预设立场背后的原子主义世界观,并引入儒家王阳明工夫论所蕴含的过程性、历史性维度来加以对比。这一转向将实践主体性从行动的瞬间延展至人格养成的整个历程,特别是"存在的实践主体性"概念的提出,为理解美德伦理学中的德性、人格提供了新的哲学工具。刘斌的问题则指向了思想史的比较:他联想到王夫之,认为王夫之的哲学似乎更具动态的历史生成维度。他因此请教黄勇教授,为何选择王阳明而非王夫之作为构建这一历史性实践主体性理论的核心思想资源。 面对诸位学者的评议与提问,黄勇教授逐一做出回应。 针对赵法生关于标准理论是"认识活动"而道德是"价值活动"的区分,黄勇教授回应道,标准理论如戴维森的理论,其解释范围并不仅限于认知,它完全可以解释康德式的、包含理性算计的道德行为。问题在于,它无法解释那种无需经过理性算计的、自然而然的道德行为,而这正是美德伦理学所关注的核心现象。黄勇教授强调,圣人只是一个理想化类型,在日常生活中,许多人在诚实、不伤害他人等方面,已经部分地实现了这种"无意"的道德反应。标准理论的困境在于,它只承认"有意行动"与"被动发生"这两类事件,从而忽视了那种虽无当下意图、却显然是主体自身修养成果的道德作为。 对于赵法生及多位学者共同关心的王阳明圣人是否有"意"的问题,黄勇教授做出细致的文本辨析。他紧扣王阳明"不作好恶,非是全无好恶"一语,指出阳明所否定的"意"是"私意",即夹杂人欲、造作安排的意图;而"好好色、恶恶臭"这种当下的好恶,阳明称之为"知觉",这是一种人与生俱来的感通能力,而非标准理论所说的、经过信念与欲望权衡的工具理性意图。阳明反复申说的"一循于理,又不着一分意",正是要强调这种循理而动的自然性与无意性。 关于卢盈华提到的王阳明讲"无善无恶理之静",理作为形式秩序是恒静的,但理的恒静必须通过心的恒动来体现。黄勇教授提出这种观点与阳明批评朱子的观点有所出入了。阳明认为"心即理",所以理之静也就是心之静。心在没有受外界刺激时也是静的,心和理不能分开。针对卢盈华关于两种至善本质是否一致的提问,黄勇教授认为二者确有重要差异。他解释道,本源至善是无为的、未发之中,但若仅止于此,则与佛教的出世倾向难以区分。王阳明所倡导的儒家圣人之境,恰恰是在与外界万物的交接互动中,通过不断的为善去恶工夫,最终达到一种虽动而静、虽有为而无意的化境。前者是因"不做"而静,达到至善,后者是因"做而无心"而动中静,自然而然循天理,达到至善。这一区分,是划清儒家与佛老界限的关键所在。对于卢盈华提出的标准理论可能以"成圣"作为终极意图来反驳,黄勇教授承认这一区分指向了他所说的"行动的实践主体性"(agency of doing)与"存在的实践主体性"(agency of being)之别。他坚持认为,对于已经达至圣人境界的个体,其当下的道德行为确实已无任何意图介入,这正是"从心所欲不逾矩"的真义。 对于鲍文欣提出的"是否必须保住实践主体性"的疑问,黄勇教授回应道,他之所以要提出一种新的历史视角下的实践主体性理论,是因为直觉上我们无法将圣人的道德壮举与打喷嚏、被绊倒等纯粹被动事件等量齐观。圣人的行为中显然彰显着一种人格的力量与主体的印记,而戴维森的二分法框架无法安放这一直觉。引入历史性的实践主体性观念,正是为了说明:圣人当下行动中的"无意",恰恰是其过去漫长历史中不断运用"有意"进行自我修养的结果。当下的"无为",正是过去无数的行为所造就的。对于鲍老师提出的"动力之知"与本文观点之间的潜在张力,黄勇教授作了补充回应:动力之知所涉及的信欲(besire)是个单一的心灵状态,是信念和欲望的整合体,而戴维森作为行动之理由的信念和欲望不仅是两个不同的心灵状态,而且这个状态处于一种工具(信念)与目的(欲望)的关系之中。 针对王开元关于"拓展版"标准理论的构想,黄勇教授认为该问题实际上也是圣人是否有意的问题。其在文章里区分了具有足够非道德技能的圣人和不具有足够非道德技能的圣人。如果圣人有足够的技能,他看到小孩落井,知道怎么救,便直接去救,不需要思考。但如果圣人技能不够,他虽有救人的动机,却要思考怎么去救,这个"怎么救"的思考是有意的。但"该不该救"这个问题上,他是无意的。在安斯康姆的"为什么"问题测试中(问圣人为什么去救小孩),圣人无法给出一个工具理性的答案,他并非为了某个外在于行动的目的而行动。因此,即便对概念进行拓展,也难以在不改变标准理论核心判准的前提下将其纳入。 对于刘斌关于王夫之与王阳明选择的问题,黄勇教授阐明了自己的方法论偏好。他表示,自己倾向于围绕一个具体的哲学家及其文本展开深度阐述,而非进行泛化的"儒家观点"综述。这样做是为了确保论证的文本根据坚实可靠,避免杂糅不同背景哲学家的概念而导致诠释失真。他认为王阳明的文本,特别是其对两种至善状态的描述以及对工夫历程的强调,对于回应当代行动哲学的难题而言,提供了一个极具启发性的理论模型。当然,这绝不意味着其他哲学家不能提供同样有力乃至更优的解决方案,他鼓励学界同仁从各自的专长出发,共同激活中国哲学参与世界哲学对话的潜力。 圆桌与谈(二) 圆桌与谈第二场由中国社会科学院世界宗教研究所研究员、山东大学犹太教与跨宗教研究中心特聘教授赵法生主持,西安交通大学哲学系讲师王瀛昉、河北省社科院哲学研究所助理研究员张若思、河北省社科院哲学研究所助理研究员刘威、河北师范大学马克思主义学院讲师薛立杰依次发言。 王瀛昉针对王阳明和德雷福斯所讨论的熟练行动提出了一个具有分析性的质疑。他指出,当一个人或动物通过反复训练形成了某种自发反应时,这种自发反应在特定情境下可能与主体的本意或应有的道德判断发生冲突。他举了一个例子:一条狗养成了通过吠叫吓退入侵者的习惯,但当它面对一头野猪、本想悄悄溜走时,却因习惯性自发反应而叫出声来,反而惊动了对手。将此逻辑类推至道德领域,设想一个按照王阳明的方式修养而达到圣人境界的人,他已经养成了见人摔倒便自然去扶的习惯。如果他在街头看见一个抢劫者正在追赶受害者,而抢劫者中途不慎摔倒,这位圣人可能会出于自发反应而上前扶起抢劫者,结果反而助长了恶行。即便圣人知道对方是抢劫者,如果其行动完全由自发机制驱动,仍有可能做出这种客观上不道德的行为。王瀛昉由此追问:按照王阳明的修养路径所达成的圣人,其行动究竟是真正"无意"的,还是在面对复杂道德情境时仍需某种意念的分辨与介入?完全自发的行动在简单情境中或许行之有效,但在复杂情境中是否可能失灵,甚至转化为对恶的助长? 张若思在发言中较为关注黄勇教授关于"knowing-to"的概念。她指出,黄勇教授将"knowing-to"与"knowing-that"和"knowing-how"区分开来,将其界定为一种关于"应当做"的知识。如果按照这种理解,一个人若知道应当做某事而不去做,就不能算真正知道。这便涉及一种从"应当做"到"实际做"的规范必然性。张若思提问:如果王阳明的知识被定义为一种动力之知,用"knowing-to"来解释,那么按照这个解释,一个人知道应当做一个事,就必须推出他做了这个事。从"应当做某事"如何能够逻辑地推出"实际做了某事"?这种从应然到实然的过渡,其内在的必然性究竟是如何实现的?她希望黄勇教授能够就此概念的内在结构作进一步澄清。 接下来刘威从佛教哲学的视角对圣人状态进行了对照性的阐释。他指出,黄勇教授文章中关于圣人行动与成圣过程的讨论,与佛教唯识学及《瑜伽师地论》传统中对修行位阶的描述有可资比较之处。在佛教传统中,圆满的圣人——如佛——其状态常被比喻为太阳普照或法雨普降,太阳照耀万物时并无选择性与意图,这是一种纯粹的行为而非有意向的行动。佛的境界在《瑜伽师地论》中被称为"无心位",已经没有心的异动,但其功德是恒常相续的,具有"无表色"的性质,即道德价值本身与其存在状态不相分离。刘威进一步追问:如果圣人的行为是自发的、无意的,它和我们生理性的行为如打喷嚏、肠胃蠕动有何区别?他认为区别在于两点:其一,圣人的行为具有道德价值,是德性的显现;其二,圣人的这种状态是持久而稳定的,而生理性的自发行为无法持久。他并介绍了佛教修行道次第中的"五道"理论——资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位——指出见道位之后的行者已证无分别智,但菩萨仍需在修道位中圆满对真如的证悟,这一过程中仍保留着"作意"的概念。作意以"引心"为体,引导心去缘取对象,这与黄勇教授所论成圣过程中的历史性修养似有可通之处。他认为黄勇教授将讨论从圣人的当下状态转向成圣的历史过程,是一种有效的理论处理。 最后,薛立杰在第一个问题中引入了美国实用主义哲学家皮尔士的"习性"概念。薛立杰指出,在皮尔士哲学中,习性既是一种行动的趋向,也是认识活动的稳定模式。习性源于信念,但皮尔士所理解的信念并非静止的心理状态,而是一种具有行为倾向的动态信念。换言之,信念本身便内含着指向行动的趋向。从习性概念出发来重新审视标准理论,可以发现:即便标准理论要求行动者在行动瞬间具有明确的理由意识,这种当下的认识本身也是行动者长期习性作用的结果。例如,当一个人面对落水儿童时内心产生的道德权衡,其权衡的依据与倾向早已由其个人历史中形成的习性所塑造。因此,标准理论所侧重的当下认识,并不能脱离行动者的历史性而独立存在。同样,圣人行动的无意状态,也可以从习性的角度获得解释。圣人之所以在当下无需思虑便能贴合天理,是因为在其漫长的修养历史中,他已经通过无数次的思虑与实践,穷尽了各种道德情境的可能性,并将正确的反应内化为习性。当下的无意,恰恰是过去无数有意之思的沉积与升华。薛老师认为,"习性"概念或许可以成为连接标准理论与圣人行动模式的桥梁,在更基础的层面上实现两种理论的融通。在第二个问题中薛立杰进一步提出,引入历史性的概念来解释圣人的行动,我们能不能把问题的视域再扩展一些?这个行动者做出这样的行动,在他的历史概念解释中是如何形成的?刚才讲到用习性的概念来解释,习性与个体所生活的社会规范、文化传统之间有着密切关系。从这个角度思考,黄勇教授提到的对行动者的历史性解释,能否扩展为行动者与社会规范、文化传统之间的一种互动关系?这种关系能否有更多的解释空间? 针对以上四位学者的发言,黄勇教授逐一进行了系统而细致的回应。 对于王瀛昉提出的圣人自发行动可能在复杂情境中助恶的问题,黄勇教授认为,这一质疑触及了道德自发性的边界条件,但其困境可以得到合理的化解。他指出,他在上午的报告中已经区分了"行动的实践主体性"与"存在的实践主体性",以及道德意图与非道德技能的不同层面。圣人对于道德情境的当下感通——例如"见孺子将入于井"而自然生起恻隐之心——是自发的、无意的,这种自发属于道德动机层面。然而,在具体执行道德行动时,圣人仍需要运用非道德的知识与技能来辨别情境、选择手段。正如"见父自然知孝"的前提是行动者必须首先确认所见的确实是自己的父亲,如果看错了人,则后续行为便失去了道德基础。同样,面对摔倒的抢劫者,圣人的自发反应可能是去扶,但如果他同时识别出此人正在行凶,其后续行为必然会受到这一认知的调节——他可能会在扶起之后阻止其继续作恶,或者采取其他更为恰当的措施。道德自发性并不排斥对情境的认知判断,后者属于非道德知识的范畴,与道德动机层面的"无意"分属不同层次。因此,圣人在复杂情境中并非盲目地被自发反应所驱使,其修养所成就的乃是心体之明,而非机械的习惯反射。 对于张若思关于"knowing-to"如何从应然推出实然的提问,黄勇教授首先澄清了"knowing-to"的性质。他指出,"knowing-to"并非仅限于道德领域,它可以是道德的,也可以是非道德的,甚至是不道德的。例如一个惯偷看到财物便自然行窃,其间并无内心挣扎,这也是一种"knowing-to"。因此,"knowing-to"的关键特征在于它是一种"动力之知",即知本身便内含着推动行动的力量,"knowing-to"和道德不道德是两个不同的问题。 至于从"应当做"到"实然"的过渡,黄勇教授强调,这并非一种逻辑演绎关系,而是一种内在蕴含关系。在"knowing-to"的结构中,规范性的"应然"已经内在地包含了行动的倾向与动力。但动力的存在并不等同于行动在经验层面的必然实现,因为现实情境中可能存在多种阻碍或冲突因素。他举例说,当一个人同时面对一位摔倒的老人和一个落水的儿童,他可能同时具有扶助老人和救起儿童的两个"knowing-to",但无法同时执行两个行动,此时他只能选择其一。这并不意味他对未执行的行动缺乏动力或不是真正的"knowing-to",而是外在的情境限制导致了选择的必要性。又或者,一个残疾人看见小孩落水,内心同样生起救人的动力,但身体的局限使他无法行动。王阳明用水流来比喻这种状态:水性就下,若遇沙石阻碍便不能顺流,但这并非水失去了向下流的本性。因此,"knowing-to"所保证的是行动动力的内在实在性,而非行动在经验世界中的无条件实现。 关于刘威从佛教角度提出的圣人状态与被动行为的区分问题,黄勇教授回应道,梦游中的利他行为与圣人的道德作为,虽然在外观上都缺乏当下的意图,但二者有着根本差异。法律上对梦游者的免责处理恰恰说明,一个缺乏自主意识的行为不被视为真正的主体行动,其产生的善果也不被归因于行为者的德性。圣人的无意而为则截然不同,它是长期道德修养所凝成的第二天性,是主体实践主体性在更高阶段的实现。王阳明明确否认存在天生的圣人,尧舜之所以为圣,正在于其"兢兢业业,尝加精一之功"。因此,圣人的自发行动是其个人历史中无数次有意为善、为善去恶的功夫所造就的。圣人之所以持续地自然为善,不是因为他被设计成这样,也不是天生如此,而是他通过自身的实践主体性将道德要求内化为了生命的本然状态。这正是历史性实践主体性概念所要揭示的核心要义。 最后回应薛立杰提出的以"习性"概念综合标准理论与王阳明理论的设想,黄勇教授首先肯定了这是一个富有建设性的理论尝试。他指出,若要实现这种综合,确实需要对双方的理论前提进行一定程度的修正。在休谟主义传统中,信念被认为是纯粹认知性的、不具有内在动力,必须与欲望相结合才能推动行动。戴维森的标准理论正是建立在这一区分之上。而皮尔士意义上的"习性"赋予了信念本身以行动趋向,这与休谟主义的信念概念已有了根本不同。如果要以此综合戴维森与王阳明,那么戴维森式的信念就必须被改造为具有内在动力的信念,而王阳明的"知"也需要被分析清楚——它是否仅仅是一种认知,还是本身就包含了动力性的成分? 黄勇教授指出,王阳明的"知行合一"之"知",并非纯粹的认知,而是兼有认知与动力双重面向的"动力之知"。它既包含对道德条理的认识,也内蕴着好善恶恶的欲望。因此,王阳明的理论并不支持一种纯粹认知主义的行动解释。如果要用"习性"进行综合,就必须对"习性"的内在结构作更精细的分析,明确其中认知成分与非认知成分的配置关系。黄勇教授表示,薛立杰的构想开启了另一种可能的研究方向,但与他本人此篇论文的出发点有所不同——他的目标在于揭示标准理论的内在局限,并借助王阳明的心学资源提出一种替代性的历史性能动性观念,而非寻求二者的调和与综合。不过,两种路径可以并行不悖,各自回应不同的哲学关切。 圆桌与谈(三) 圆桌与谈第三场由华东师范大学思勉人文高等研究院教授卢盈华主持,河北师范大学马克思主义学院讲师高琪、河北大学哲学与社会学学院讲师赵蕾、河北大学哲学与社会学学院讲师王明磊、河北省社科院哲学研究所助理研究员马庆依次发言。 高琪在发言中提到关于"agency"的翻译问题,如果我们翻译将其成"主体性",可能会造成问题。因为圣人最终的状态,比如佛教讲的"无我相、无人相、无众生相、无寿者相"。说圣人"无主体性"似乎可以接受,但如果说圣人"无能动性",我们就很难接受。所以翻译成"主体性"是不是会带来这个问题?无主体性可以,无能动性则不行。接下来,高琪提到了"spontaneously act"和"act spontaneously"的区分与"德"这个概念有关。在中文里,"德"与"直"有关,"直心而行"就是"德"。所以是不是可以翻译成"直行而行"?佛教好像有这种解释。儒家一般是讲"率性之谓道",率性的行动就是"率性而行"。它是一种完全达到率性阶段的自然行动,又区分于一般的熟练技能。 高琪进一步指出,安斯康姆与戴维森的理论中有一个关键区分,即"第一人称优先性"或"第一人称权威"。这一观点认为,行动者对于自己行动理由的把握是一种无需观察的"非观察性知识",行动者自己最清楚为什么要做某件事。高琪认为,这一原则在一般情况下并无问题,但在某些特殊情境中似乎面临挑战。他举例说,假如一个猎人在狩猎过程中开枪击中草丛中的动物,结果打死的却是一个藏在草丛中的人,猎人声称自己并无意杀人,只是瞄准了猎物。又比如,一位司机在紧张情况下想踩刹车却误踩油门,导致撞死行人。在这些情况下,如果完全遵循第一人称权威,当事人声称自己无意为之,那么似乎所有过失甚至犯罪行为都可以用"这不是我的意图"来为自己开脱。高琪由此提问:第一人称优先性的适用范围究竟如何界定?在涉及重大后果时,这一原则是否仍然无条件成立? 赵蕾在发言中聚焦于黄勇教授提出的"动力之知"概念及其与涵养功夫的关系。她首先回顾了黄勇教授对知行合一的解读,指出以往对知行合一的理解要么偏向分析命题式的概念界定,要么偏向规范性的期望表达,而黄勇教授借助王阳明"如好好色,如恶恶臭"以及知痛、知寒等具身性经验,揭示了动力之知所具有的"具身性"特征——即道德认知本身便伴随着生理层面的感应与行动倾向。赵蕾进一步提问:王阳明以疼痛经验和感官好恶来类比道德之知,这种类比是否可以完全成立?疼痛经验属于内感觉,而对美色与恶臭的好恶属于外感觉,二者在现象学层面有所不同。不过她也指出,若将人的精神现象理解为知、情、意的统一体,这种类比或许仍有其合理性。 接下来,赵蕾在发言中追问了"涵养"的具体机制。黄勇教授曾指出,动力之知蕴含着行动的动机,但动机的存在并不必然导致行动的实现,因为可能受到外在条件或内在因素的阻碍。而涵养的作用正在于克服这些阻碍。赵蕾老师的问题是:这种涵养究竟是如何进行的?她援引牟宗三对"智的直觉"与"感触直觉"的区分,提出涵养过程是否可理解为对"感触之知"的纯化、对阿赖耶识的净化,从而使当下的感触直觉自然地成为本体发用的呈现?这一理解能否更好地诠释知行合一的内在机制? 王明磊从亚里士多德哲学的视角提出了一个比较性的观察。他指出,在亚里士多德那里,"agency"的适用范围远比当代讨论要宽泛得多,甚至连火也被认为具有主动燃烧的能力,木材则是被动的承受者。王明磊老师由此引申出一个哲学史问题:在西方哲学的发展过程中,是哪一个阶段将"agency"逐步限定为与人的主体性相关的概念?接下来王明磊的问题是论证上的一个疑问。他指出,黄勇教授对标准理论的批评在于其采取了时间切片式的静态分析进路,仅关注行动瞬间的意图状态;而替代方案则是引入历史性维度,将实践主体性归因于行动者长期的修养过程。王明磊的问题是:这种替代是否仅仅是将标准理论背后的点状时间预设替换为线性历史预设,而并未从根本上改变判定实践主体性的理论框架?如果只是在原有的理论结构上叠加了一个历史化的前提,那么这种修正是否构成了一种真正的理论突破? 马庆的发言将讨论延伸至当代科技伦理的前沿领域。他首先肯定了黄勇教授论文的理论价值,认为其以严谨的逻辑和开阔的视野回应了当代行动哲学的核心难题,并以阳明心学资源推进了对实践主体性问题的解决。随后马庆老师提出两个问题:其一,黄勇教授所强调的历史性维度与儒家功夫论中的日用常行、修养功夫之间是否存在内在关联?这种关联具体体现在哪些方面,是否具有某种同构性?其二,在人工智能飞速发展的今天,人工智能系统是否可能拥有"agency"?如果通过大数据训练和道德算法的优化,人工智能是否可能展现出某种道德实践主体性,甚至自发性? 针对以上四位学者的发言提问,黄勇教授逐一作出了细致回应。 对于高琪提出的第一人称权威在特殊情境中的适用性问题,黄勇教授首先澄清了这一原则的理论内涵。他指出,安斯康姆与戴维森所论的第一人称权威,其核心在于行动者对自己行动理由的把握是不需要通过观察的。我知道自己为什么要做这件事,是因为这个理由在我行动之前就已经存在于我的心灵之中,而他人只能通过观察我的外在行为来推测我的理由。在假定行动者诚实的条件下,这一原则在理论上并无问题。至于高琪所举的猎人误杀与司机误踩油门的例子,黄勇教授指出,这些案例的确涉及第一人称权威,但并不构成对它的否定。猎人声称自己无意杀人,这恰恰说明从实践主体性的理论角度看,他的杀人行为不是有意的行动,而是一个无意的结果。至于法律责任如何认定,那是另一个层面的问题。法律实践之所以不能完全依赖当事人的自我陈述,是因为法官无法直接洞察当事人的内心状态,只能依据外部证据进行推断。但这并不动摇第一人称权威在理论上的有效性。关于戴维森在另一篇文章中也有对精神分析师挑战的回应,黄勇教授补充道,戴维森区分了好的精神分析师与不好的精神分析师,好的分析师能够帮助当事人意识到自己之前未曾察觉的内心状态,但最终是否接受这一分析,仍取决于当事人自己的确认。第一人称的最终裁定权并未被取消。 对于赵蕾关于内感觉与外感觉之分以及涵养机制的问题,黄勇教授回应道,王阳明以知痛、知寒、好好色、恶恶臭来类比道德之知,其重点并不在内感觉与外感觉的区别,而在于这些经验都具有"自知"的特征——即不依赖观察、不依赖推理的直接明觉。王阳明也举过知味的例子,酸甜苦辣只有自己尝了才知道,这与好好色、恶恶臭在"自知"这一点上是相通的。至于道德之知与这些感官经验的差异,黄勇教授强调,关键在于道德之知是一种规范性的知。知道水的冷热并不导向特定的行动,但知道"应当喝水"则必然导向行动。因此,"动力之知"的核心在于其规范性,而非其具身性。 关于涵养如何克服行动阻碍的问题,黄勇教授区分了两种不同类型的阻碍。一种是内在的阻碍,即私欲私意对道德动机的干扰;另一种是外在的阻碍,即身体条件或客观环境对行动执行的影响。涵养功夫主要针对的是前一种阻碍。王阳明以水流来比喻:水性就下,知行合一就如水与下流的压力合为一体;水若不流,并非失去了下流的本性,而是有沙石阻隔。涵养的作用在于清除这些内在的沙石——即私欲私意——使心体能够顺畅地发用。但是,涵养再深的人也无法消除外在的身体限制。一个残疾人即使道德修养再高,也无法像常人那样奔跑去救落水儿童。这种外在阻碍并不影响其道德动机的纯粹性与实践主体性的在场,因为在王阳明的广义"行"概念中,动机的发动本身已经是"行"了。涵养的作用就在于纯化动机、消除私欲,使心体在任何条件下都能保持向善的倾向与动力。 对于王明磊提出的历史性进路是否仅仅是时间预设的替换这一问题,黄勇教授作出了清晰的回应。他指出,引入历史性维度并不是简单地将时间切片拉长为时间线段,而是从根本上改变了实践主体性判定的依据。标准理论将实践主体性(agency)定位于行动瞬间的心理状态——即是否有意图与理由在场;而历史性实践主体性理论则认为,实践主体性不仅体现在行动瞬间,更体现在塑造了该行动能力的整个修养历程之中。圣人当下行动中的"无意",恰恰是其过去数十年"有意"修养的成果与体现。因此,这不是预设的简单替换,而是判定标准的根本转移——从对瞬间状态的静态分析,转向对人格养成过程的历史视角考察。对于王明磊提到的亚里士多德式的宽泛"agency"概念,黄勇教授表示认同这一历史观察,并指出当代讨论主要聚焦于"human agency",即人特有的、体现人的独特性的行动模式。圣人的行动之所以需要被解释为一种实践主体性,正是因为它体现了人类通过道德修养所能达到的最高境界,而不是一种与动物共有的本能反应。 对于马庆提出的两个问题,黄勇教授首先确认了历史性维度与儒家功夫论之间的内在关联。他指出,所谓历史性进路,正是要说明圣人境界并非天生而成也不是机械训练出来的,而是通过自主的、长期的道德修养功夫逐渐达成的。孔子至七十方"从心所欲不逾矩",这七十年的历程本身就是功夫积累的历史。因此,历史性实践主体性理论与儒家功夫论在精神上是高度一致的。 关于人工智能是否具有"agency"的问题,黄勇教授坦承自己尚未对此做过系统研究,但认为这是一个极富理论意义的前沿问题。他初步指出,如果人工智能仅仅是被训练来执行预设的任务,那么其中体现的实践主体性实际上是设计者和训练者的实践主体性,而非人工智能自身的实践主体性。但随着人工智能自我学习、自主进化能力的发展,如果某一天人工智能能够产生类似于自由意志的自主决策空间,那么关于人工智能"agency"的讨论便会进入一个全新的阶段。这类似于基督教神学中关于上帝赋予人类自由意志的讨论——上帝创造了人,但人如何使用自由意志,上帝并不干预,因此人要为自己的行为负责。如果人工智能的设计者赋予了系统某种自主空间,那么人工智能的行动是否也可以被视为具有某种意义上的"agency"?黄勇教授表示,这是一个需要专门研究的课题,马庆的提问为他布置了一个有价值的思考方向。 圆桌讨论 在"行动哲学与儒家心学"工作坊的自由讨论环节,由河北省社科院哲学研究所李洪卫研究员主持,与会学者围绕前几轮发言中尚未充分展开的议题进行了更为深入和随机的交流。现场气氛活跃,学者们在相互交流中不断推进对核心概念的思考。 李洪卫首先感谢黄勇教授对会上问题都做了细致、全面的回应,展开诸多相关理论的内容,而且对每一个问题都有针对性的解答,在会上形成了互相启发的良好氛围。随后李洪卫表达了其在会上随感的体会。比如关于"无意"和"意"的概念。王阳明讲"无有作好,无有作恶",这与孔子所讲的"毋意、毋必、毋固、毋我"应该是有内在联系的。问题在于,我们究竟应当把道德行为理解为本体层面的一种道德直观,还是理解为经过理性计算的行动?"直行而发"实际上有两种情形:一种是良知端绪当下的直接呈现与发动,良知端绪的自发行动属于较为初级的状态;另一种则是经过长期修养之后所达到的本体性自然而发。今天大家在"无意"这个问题上讨论得相当深入,涉及了认知的对象性行动与道德的发用性行动之间的本质区分。 最后,关于"agency"应当如何解释,以及"freedom"与"agency"之间的关系问题,李洪卫表示这方面的相关文献十分丰富。"主体性"这一概念从不同的理论角度去理解会有不同的内涵,"实践主体性"也是如此。这几天关于"knowing-that"、"knowing-how"和"knowing-to"的讨论非常明确。从阳明学的角度来看,黄勇教授倾向于认为,只有规范性的"知"才是知行合一意义上的"知",而非任何意义上的"知"都必然导向相应的"行"。当然,知而不能行的现象普遍存在,但阳明所要着力解决的正是这一困境。现在的问题是,这些理论都有各自的价值取向,也都作出了很高的学术贡献。接下来,李洪卫欢迎与会学者积极讨论。 卢盈华首先就上午涉及的心即理与动静关系问题作了补充说明。他指出,承认理是静的而心是动的,并不必然违背心即理的命题。心即理可以有不同层次的理解。在阳明学中,本心的活动本身便内在蕴含了理,或者说理正是在本心的活动之中呈现出来。这与朱子学要求通过后天的格物功夫去发现外在之理的路向形成对照。因此,即便强调心是恒动不息的,也并不损害心理合一的根本立场。卢盈华还辨析了阳明文本中"动"的两种含义——有时指活动,有时指动摇——认为阳明总体上并未将动静对立起来,而是主张"动亦静,静亦静",动静皆归于心体之安定。尽管后世学者或偏重虚静、或偏重主动,但他个人倾向于认为阳明学的核心仍在于心的感应活动。由此,卢盈华将话题引向"knowing-to"与"knowing-how"的关系。他回顾自己早年的研究,虽未使用这两个英文术语,但曾以"行为推动力"和"实践能力"来区分道德行动的两个维度,与黄勇教授的"knowing-to"和"knowing-how"相近。他表示基本认同黄勇教授将二者加以区分的立场,即不能将"knowing-to"简单还原为"knowing-how"的一个子类。然而,在听了黄勇教授进一步的阐发后,他感到二者之间或许存在一种更为动态的相互影响关系。黄勇教授认为"knowing-to"可以推动主体去获得相应的"knowing-how",但卢盈华补充道,"knowing-how"的增强也可能反过来强化"knowing-to","knowing-how"与"knowing-to"之间可能存在一种循环互济的机制。当然,这种相互增强的程度也取决于行为本身的性质。插秧一类辛苦的劳作,即便技能娴熟也未必增强行动的意愿;而打篮球、健身等能带来愉悦或健康收益的行为,则更容易形成技能与动力的正向循环。 卢盈华进一步追问了一个更为棘手的问题:能否在道德领域区分"道德的实践能力"与"非道德的实践能力"?良知本身是道德性的,但良知的发用是否能够脱离一切非道德性的实践技能?如果一个人什么具体技能都不会,不会游泳、不会扫地、不会端茶倒水,他是否还能真正完成一件道德行为?救人需要游泳,照顾父母需要操持家务,这些都需要具体的实践能力作为支撑。那么,道德的实践与非道德的实践在现实中是否能够截然分开?是否存在一种完全不依赖任何具体技能的、纯粹的道德实践能力? 黄勇教授对此作出回应。他首先重申了两种至善——静中至善与动中至善——的区分,认为这一区分对应于《中庸》未发之中与已发之和的结构。无论用动静这对范畴来描述是否完全贴切,两种境界在性质上是不同的:前者是未涉世事的原初状态,后者是经世济民过程中的圆熟状态。 关于"knowing-to"与"knowing-how"的关系,黄勇教授坚持二者在概念上不可混同。"knowing-to"并不包含"knowing-how"。他以孝顺父母为例:一个人知道应当让父母冬暖夏凉,这是"knowing-to";但如何实现冬暖夏凉,则属于"knowing-how"的范畴。有的人可能选择整日陪伴、为之扇扇,这是一种"knowing-how",却未必是最优的方式。更理想的方式可能是发明电风扇、空调,这也是一种"knowing-how"。关键在于,一旦主体真正拥有了"knowing-to",他便会主动去寻求、去学习相应的"knowing-how"。黄勇教授援引唐君毅先生的观点来支持这一论断。唐君毅在回应有人批评阳明学为"反知主义"时指出,儒家并非轻视一般知识,而是强调道德知识具有逻辑上的优先性。有了道德知识之后,人自然会去追求实现该道德目的所需的非道德知识。反之,如果先有了非道德知识而无道德知识,则可能导致知识的误用——正如原子能技术既可用来发电造福人类,也可用来制造武器毁灭人类。因此,"knowing-to"在次序上优先于"knowing-how",前者驱动后者,而非相反。对于卢盈华提出的二者可能循环互济的观点,黄勇教授表示可以接受在特定条件下存在一定程度的相互影响,但这并不动摇二者的概念区分与动力上的主次关系。他以自己插秧的亲身经历为例再次强调:一个人完全可能拥有娴熟的技能,却毫无运用该技能的意愿。"knowing-how"并不自动转化为"knowing-to"。 接下来,刘威提出"义勇"这一概念。他认为,"义"需要"勇"来成就。真正的道德行动者一旦良知呈现、知所当行,便会当仁不让地去行动,而不会在行动之前过多计算成功概率。"knowing-how"是在实践中逐渐摸索和积累的,不可能等到完全掌握了技能再去行动。东林君子营救受难同僚的事迹便是明证:他们想尽各种办法筹款、疏通、营救,虽最终未能成功,但其道德行为的意义丝毫不因此而减损。道德行动的价值在于心体之发动与践行之决断,而非结果之成败。 讨论的最后,鲍文欣从更为宏观的视角提出了一个涉及儒道之辨的问题。他指出,黄勇教授的主要用意在于将中国哲学的资源引入当代行动哲学的讨论,因此在理论框架上必须守住"agency"这一基本概念,以区别于纯粹的自然事件。但如果暂时跳出这一框架,从道家或自然主义的视角来看,圣人行动那种完全自发、毫不勉强的状态,恰恰类似于"道法自然"的境界。打喷嚏、心跳这类自然现象,其发生不掺杂任何人为的刻意,在这个意义上,它们甚至比人为的行动更为"高明"。圣人的境界是否也可以从这个角度被理解为一种向自然本性的回归?这样一来,"有意"与"无意"的价值排序便可能发生翻转。 李洪卫对此作出分疏。他指出,冯友兰先生所讲的自然境界与天地境界是不同的。生物本能性的自然,如打喷嚏、流汗,属于先天禀有的气质之性,是低层次的自然。而经过道德修养所达到的"从心所欲不逾矩",则是一种经由功夫提炼之后的高层次自然,也就是天地境界。二者表面相似,实则有着本质的区别。将圣人行动与打喷嚏等量齐观,恰恰模糊了这一关键的分界。 黄勇教授补充道,这一问题实际上触及了"human agency"与"animal agency"的关系。如果认为完全由天性驱动的"animal agency"比人为的"human agency"更高级,那么人之为人的独特性又当如何安顿?儒家正是在这一点上与道家分途:儒家并不否认自然的价值,但强调人必须通过自身的修养功夫来复归那更高层次的自然,而非停留于原始的本能。圣人的"无意"是功夫熟透之后的"无意",是"诚意至极"的自然流露,而非未经教化的原始冲动。正是这一通过"有为"而达致的"无为",构成了儒家圣人实践主体性最为独特的哲学意涵。 最后,黄勇教授由衷感谢各位老师的肯定与建议,并表示本次工作坊的讨论与交流扩展了其相关问题思考。整场圆桌讨论在学者们意犹未尽的交流中落下帷幕。从标准理论的内在局限到王阳明心学的创造性诠释,从"动力之知"的结构分析到"历史性实践主体性"的理论建构,从第一人称权威的适用范围到人工智能的实践主体性可能,从"无意"的哲学意涵到儒道自然境界的分判,讨论层层深入,不断在概念边界与思想传统之间交流探索。本次工作坊不仅深化了学界对行动哲学与儒家心学的理解,也充分展示了中国哲学在参与世界哲学前沿议题讨论时所具有的理论活力与对话能力。
